– ડૉ. કૌશિકકુમાર એલ. પંડ્યા
ભારતીય ફોકલોરનું અધ્યયન વૈશ્વિકસ્તરે ઘણું મહત્વ ધરાવે છે. આંતરવિદ્યાકીય દ્રષ્ટિકોણથી પણ ભારતીય લોકવિદ્યાનો અભ્યાસ આજે વિશ્વની યુનિવર્સિટીઓમાં થઇ રહ્યો છે. આપણે ત્યાં અંગ્રેજોના શાસન સમયે જે સનદી અધિકારીઓ નિમાયા હતા તેમાં પણ કેટલાંક લોકવિદ્યા અને ઈતિહાસમાં રુચિ લેનારા હતા. તેઓએ ઘણા વર્ષો પૂર્વે જ વિશ્વના અભ્યાસીઓને ભારતીય લોકવિદ્યાનો પરિચય કરાવવાનું કાર્ય કર્યું હતું. જગતની લોકવાર્તાનું ઉદ્ભવસ્થાન તો સંશોધનના આધારે ભારતને ગણાવવામાં આવે છે. પરંતુ ભારતીય લોકવિદ્યા અંતર્ગત એક ઘટક એવું છે કે તેના વિષે આપણે ત્યાં પણ ઘણા ઓછા અભ્યાસો થયા છે. એ ઘટક છે – લોકવ્રતો અને તેના ભાગરૂપે સચવાયેલી લોકવ્રતકથાઓ. લોકસમુદાયમાં લોકવ્રતોનું પ્રચલન ભારતના ઘણા પ્રાંતોમાં જોઈ શકાય છે, પરંતુ તેના વિશેનું સંશોધનકાર્ય ઘણું ઓછું થયું છે.
પશ્ચિમ બંગાળમાં સૌથી આરંભના સમયથી, સૌથી વધુ માત્રામાં અને એકેડેમિકસ્તરે આ કાર્ય થયેલું જોઈ શકાય છે. ત્યાના કેટલાંક આરંભના સંશોધકો પાસેથી લોકવ્રતો અને લોકવ્રતકથાઓ વિશેના પાયાના સિદ્ધાંતો પ્રાપ્ત થયા છે. અવનીન્દ્રનાથ ટાગોર, ટી. એમ. ચેટર્જી, પ્રો. નિહારરંજન રોય, ડો. એસ. આર. દાસ, ચિત્તરંજન ઘોસ, સુધાંશુકુમાર રોય, પ્રો. ચિંતાહરણ ચક્રવર્તી અને શંકરસેન ગુપ્તાએ લોકવ્રતો અને લોકવ્રતકથાઓ વિષે સ્વતંત્ર પુસ્તકો આપ્યા છે. આ અભ્યાસ છેક 1944ના સમયથી આરંભ થયેલો જોઈ શકાય છે. તેમાં સૌથી પ્રથમ સંશોધક છે અવનીન્દ્રનાથ ટાગોર. તેમનું પુસ્તક ‘બાંગ્લાર બ્રત’ 1944માં પ્રકાશિત થયેલું. લોકવ્રતોના ખજાનાને પ્રથમ વખત તેમણે સંશોધનની દ્રષ્ટીએ તપાસ્યો. જોકે, આ પુસ્તકમાં માત્ર ૧૪ જ વ્રતો વિષે ચર્ચા થયેલી છે, છતાં એ એક સીમાસ્તંભરૂપ સંશોધનકાર્ય છે. મેઘાણીએ ‘કંકાવટી’(ભાગ-૧)ના પ્રવેશકમાં અવનીન્દ્રનાથ ટાગોરનો આધાર લીધો છે. અવનીન્દ્રનાથ ટાગોરે સૌ પ્રથમ વખત લોકવ્રતોને શાસ્ત્રીય વ્રતોથી ભિન્ન ગણાવીને કેટલાંક મહત્વના પ્રતિપાદનો રજૂ કર્યા; તેનો જ આધાર લઈને મેઘાણીએ, એ દ્રષ્ટિકોણથી ગુજરાતી લોકવ્રતકથાઓ વિશેનો અભ્યાસ આપ્યો છે. આમ તો આવી કથાઓ માટે અંગ્રેજીમાં ‘Tale of Itu’ સંજ્ઞા પ્રયોજાય છે, પરતું ‘લોકવ્રતકથા’ સંજ્ઞા બંગાળી સંશોધકો દ્વારા પ્રચલન પામેલી છે. ગુજરાતમાં આ સંજ્ઞા મેઘાણી દ્વારા આવી છે. બંગાળી વિદ્વાનોના સંશોધનો મોટાભાગે વ્રતોના પ્રયોજનો અને તેની ઉજવણીની પદ્ધતિ સંદર્ભે થયેલા જોવા મળે છે.
બંગાળના આ આરંભકાલીન સંશોધનો મોટાભાગે લોકસંસ્કૃતિના સમગ્રલક્ષી અભ્યાસ નિમિત્તે થવા પામ્યા છે. આ અભ્યાસો નૃવંશશાસ્ત્રીય દ્રષ્ટીએ પણ થયા છે એટલે, લોકવ્રતકથાઓના મૂળની તપાસ પણ આરંભથી જ આપણને બંગાળી અભ્યાસીઓ પાસેથી મળી છે. વ્રતો ધારણ કરવા એ તો ભારતીય નારીની સાંસ્કૃતિક ઓળખ છે. પરંતુ વિધિ, કથા, પ્રયોજન, દૃષ્ટિકોણ – એમ ઘણી બાબતોમાં લોકનારી સમુદાયના વ્રતો ભિન્ન છે એવી પાયાની અવધારણા ઉપરાંત લોકવ્રતોનું વર્ગીકરણ પણ બંગાળી અભ્યાસીઓ પાસેથી પ્રાપ્ત થયું છે. લોકવ્રતોનું વર્ગીકરણ આપનાર આરંભના અભ્યાસુ પ્રો. નિહારરંજન રોય (‘બાંગ્લાર ઈતિહાસ’-1950) છે, પરંતુ તેમણે માત્ર મહિનાઓના આધારે જ વર્ગીકરણ આપ્યું છે. અવનીન્દ્રનાથ ટાગોરે કુમારિકાના વ્રતો અને પરણિત સ્ત્રીઓના વ્રતો એવા લોકવ્રતોના વિભાગ કરીને ચર્ચા આપી છે. એ પછી ‘ફોક રિત્ચ્યુઅલ ઓફ ઇસ્ટર્ન ઇન્ડિયા’(1988) નામનું પ્રસિદ્ધ પુસ્તક આપનાર પ્રદ્યોતકુમાર માઇતીએ પ્રથમ વખત પ્રયોજનના આધારે વર્ગીકરણ આપ્યું, જેમાં તેમણે કૃષિવિકાસ, જળાશયવિકાસ, રોગોપચાર, સંતાનપ્રાપ્તિ એવા પાંચ જેટલા વર્ગોમાં લોકવ્રતોને વિભાજિત કર્યા છે.
‘આલ્પના: રિત્ચ્યુઅલ ડેકોરેશન ઈન બેંગાલ’ (1948) નામના નાનકડાં પુસ્તકમાં બંગાળી વિદ્વાન તપન મોહન ચેટર્જીએ બંગાળી લોકનારીસમુદાય દ્વારા વ્રતઉજવણી દરમિયાન રંગોળી દોરવાની લોકકળા વિષે અગત્યનું સંશોધન આપ્યું છે. તેમનો હેતુ તો, અંગ્રેજ અભ્યાસીઓ બંગાળી લોકવ્રતો સાથે જોડાયેલી આ કલાથી પરિચિત થાય એવો હતો. ડો. એસ.આર.દાસ પણ આરંભના સંશોધક છે. એમણે બંગાળી લોકવ્રતો વિશેના પોતાના પુસ્તક ‘ફોક રિલિજન ઓફ બેન્ગાલ’ ભાગ 1 (1953)માં લોકવ્રતોના ઈતિહાસ વિષે ચર્ચા કરી છે. ચિત્તરંજન ઘોસનાં પુસ્તક ‘બાંગલાદેશેર બ્રતા’ (1956)માં ‘લૌકિક વ્રતો’ અને શાસ્ત્રીય વ્રતો’ એવા વિભાગો જોવા મળે છે. એ બંને વચ્ચેના સંબંધની ચર્ચા પણ કરવામાં આવી છે. આ પુસ્તકમાં લોકવ્રતો વિશે શાસ્ત્રીય સંશોધન કરવાનો પ્રયત્ન થયો જોવા મળે છે. એ પછી સુધાંશુકુમાર રોયનું લોકવ્રતો વિષે રસપ્રદ ચર્ચા કરતુ પુસ્તક ‘ધ રિત્ચ્યુઅલ આર્ટ ઓફ ધ બ્રતા ઓફ બેન્ગાલ (1961) પ્રગટ થયું.
પાશ્ચાત્ય વિદ્વાનોએ પણ ભારતીય લોકવ્રતો અને તેની કથાઓમાં રુચિ લીધી છે. તેમના સંશોધનો મુખ્યત્વે બંગાળના લોકવ્રતોસંદર્ભે થયેલા જોઈ શકાય છે. એમાં ન્યુયોર્ક યુનિવર્સિટીના રીલીજિયસ સ્ટડી વિભાગના પ્રોફેસર જૂને મેકડેનિયલનું નામ પ્રમુખપણે ગણાવી શકાય. તેમની પાસેથી ‘Making Virtual Daughters and Wives’ (2003) નામનું બંગાળીવ્રતો વિષેનો અભ્યાસ રજૂ કરતુ દળદાળ પુસ્તક મળે છે.
આપણને આશ્ચર્ય થાય એવી ઘટના એ છે કે, છેક 1912માં, વિલિયમ મેકકુલોચ નામના અમેરિકન લેખક પાસેથી બંગાળના લોકવ્રતોસંદર્ભેનું પુસ્તક ‘Bengali Household Tales’ પ્રાપ્ત થાય છે. અન્ય એક ફ્રેંચ સન્નારી, જેમને ભારતીય લોકવ્રતોમાં રુચિ હતી, એ છે જેન હેલેન રોલાન્ડ્સ. તેમણે પોતાના ‘The Bengali woman in medieval literature’ (1930) નામના પુસ્તકમાં ભારતીય લોકવ્રતો વિશેનું મહત્વપૂર્ણ સંશોધન આપ્યું છે. લોકવ્રતો આર્યસંસ્કૃતિ પૂર્વેના છે એવું તેમણે કેટલાંક આધારો સાથે રજૂ કર્યું છે. સાયરાક્યુઝ યુનિવર્સિટી(શિકાગો)ના સાઉથ એશિયન સ્ટડીઝના પ્રોફેસર સુસાન સ્નો વેડલી પોતે દિલ્હી નજીક એક ગામમાં રોકાયેલા. તેઓ દિલ્લી-ઉત્તરપ્રદેશ વિસ્તારના લોકનારીસમુદાયમાં ઉજવાતા વ્રતો વિશેના પોતાના સંશોધનગ્રંથ ‘Women in Indian: Two perspectives’ (1977)માં નોંધે છે કે ભારતીય લોકનારી માટે વ્રતઉજવણી એક પ્રકારે ધાર્મિક જવાબદારી સમાન છે. લોકવ્રતો વિશેનો અભ્યાસ સમાવતું તેમનું અન્ય એક પુસ્તક ‘Vrats: Transformers of destiny’ (1983) પણ મહત્વનું છે. જર્મન લેખિકા ઈવા મરીઆ ગુપ્તા પોતાના પુસ્તક ‘Brata and Alpana in Bengalen’ (1983)માં બ્રાહ્મણપરંપરાના અને લોકપરંપરાના વ્રતો વચ્ચેની પારસ્પરિક અસરની ચર્ચા કરે છે.
આ પરંપરામાં અન્ય એક સ્ત્રી સંશોધક ગ્લોરીયા ગુડવિન રહેજા આવે છે જેમણે ‘Poison in the Gift’ (1988)નામનું પુસ્તક આપ્યું છે. એ પુસ્તકમાં ઉત્તર ભારતની લોકધાર્મિક પરંપરાનો અભ્યાસ કરાયો છે, અને તેના ભાગરૂપે આપણને લોકવ્રતનો સુદીર્ધ અભ્યાસ પ્રાપ્ત થાય છે. યુનિવર્સિટી ઓફ કેલીફોર્નીયા પ્રેસ તરફથી પ્રકાશિત થયેલું એન ગોલ્ડ નામના અમેરિકન સ્ત્રીસંશોધકનું પુસ્તક ‘Listen to the heron’s words’ (1994) પણ આ સંદર્ભે જોઈ શકાય, કારણ કે તેમાં ઉત્તર ભારતની લોકપરંપરાનો અને ખાસ કરીને લોકવ્રતોનો સંશોધિત અભ્યાસ કરવામાં આવ્યો છે. એ જ રીતે માન્ચેસ્ટરની સાલ્ફોલ્ડ યુનિવર્સિટીના મનોવિજ્ઞાન વિષયના પ્રાધ્યાપિકા એન પેયરસને બનારસપ્રાંતના લોકવ્રતોનો સમાજશાસ્ત્રીય અભ્યાસ કર્યો છે અને ‘Because It Gives Me Peace of Mind: Ritual facts in the Religious Lives of Hindu Women’ (1996) નામનું નોંધપાત્ર પુસ્તક આપ્યું છે. નગરવિસ્તારમાં રહેતી સ્ત્રીઓમાં વ્રતસંબંધી વલણોનો ક્ષેત્રકાર્ય આધારિત ઉત્તમ અભ્યાસ એન પેયરસન પાસેથી મળે છે.
અન્ય એક મહત્વપૂર્ણ પુસ્તક છે ‘Women and children in a Bengali village’ (1988). એના લેખક રોનાલ્ડ પી. રોહનર કનેક્ટિકટ યુનિવર્સિટી(અમેરિકા)માં માનવશાસ્ત્રના પ્રોફેસર એમેરિટસ હતા. ઓહિયો યુનિવર્સિટીના નિયર ઇસ્ટ લેન્ગ્વેઝીઝ વિભાગના પ્રાધ્યાપક માર્ગારેટ એન મિલ્સ તથા કેલીફોર્નીયા સ્ટેટ યુનિવર્સિટીના સમાજ અને સંસ્કૃતિ વિભાગના પ્રાધ્યાપક પીટર જે. ક્લાજનું ભારતીય લોકવ્રતકથાની કથનશૈલી વિશેના સંશોધનને સમાવતું ‘South Asian Folklore: an Encyclopedia’ (2003) પુસ્તક પણ ઘણું અગત્યનું છે. આ ઉપરાંત હેડલબર્ગ યુનિવર્સિટીના ક્લાસિકલ ઇન્ડોલોજીના પ્રોફેસર એક્સેલ માઇકલ્સનું ‘Homo Ritualis: Hindu Ritual and Its Significance for Ritual Theory’ (2016) પણ આ સંદર્ભે જોઈ શકાય.
ગુજરાતમાં તો લોકવ્રતો લોકનારીના જીવનનો અભિન્ન ભાગ ગણી શકાય, આમ છતાં મેઘાણી પછી મેઘાણીકાર્યથી આગળ બહુ ઓછા અભ્યાસો થયા છે. હસુ યાજ્ઞિકે ‘સૌરભ વ્રતકથા’, મંજુલાલ મજમુદારે ‘સૂરજની સાખે અને તુલસીને ક્યારે’ તથા ‘ગોરમાના ગીતો’ નામના સંપાદનો આપ્યા છે. ઉપરાંત પૂર્વસુરીઓની અવધારણાને આલેખતો પીએચ.ડી. નિમિત્તે એક શોધનિબંધ પ્રકાશિત થયો છે.
મેઘાણીએ ‘કંકાવટી’ના બે ભાગ આપ્યા. આ બંને સંગ્રહના પ્રવેશકોમાં મેઘાણીએ લોકવ્રતકથા સંદર્ભે પોતાની સૈદ્ધાંતિક અવધારણા પ્રસ્તુત કરી છે. મેઘાણીનું આ કાર્ય આંતરરાષ્ટ્રીય કક્ષાનું અને ગુજરાતી સામગ્રીના સંદર્ભમાં પ્રારંભિક સમયનું હોવાથી ઐતિહાસિક દ્રષ્ટીએ મહત્વનું છે. મેઘાણીનું એક આગવું અને અત્યંત મૂલ્યવાન પ્રદાન એ છે કે તેમણે ગુજરાતી લોકવ્રતકથાઓમાંથી જીવનભાવના, કુટુંબભાવના અને સમાજધર્મની રેખાઓ પકડીને દર્શાવી આપી છે. આ ઉપરાંત મેઘાણીએ બહુ જ તાર્કિક રીતે શાસ્ત્રીય વ્રતો અને લોકવ્રતોની ભેદરેખા ગુજરાતી સામગ્રીના વ્યાપક દ્રષ્ટાંત આપીને સ્પષ્ટ કરી છે. લોકવ્રતકથાની આંતરિક સંરચના સમજાવીને તેમણે સિદ્ધાંત તારવ્યો છે કે સહજતા, રસિકતા, મોકળાશ અને ઉલ્લ્લાસમયતાને લોકવ્રતકથાના ઘટકરૂપ ગણી શકાય. બંગાળી અને વિદેશી વિદ્વાનોએ ભારતીય લોકવ્રતકથાઓ વિષે જે સિદ્ધાંતો તારવ્યા હતા તેને મેઘાણીએ ગુજરાતી સામગ્રી સાથે ચકાસ્યા છે, ઉપરાંત મૌલિક પ્રતિપાદન પણ આપ્યાં છે.
****
લોકવ્રતોની ઉજવણી અને તેની કથાઓ લોકવિદ્યાનાં જ ઘટક છે. મોટાંભાગનાં લોકવ્રતો પેઢીદરપેઢી ચાલ્યાં આવતા હોય છે પરંતુ તેની કોઈ અધિકૃત વિધિ કે કથાની અધિકૃત વાચના હોતી નથી. એટલે કે તેમાં પ્રાંતીય વૈવિધ્ય જોવા મળે છે. જોકે, મુખ્ય થીમ તો બધે સરખી જ રહે છે. આપણે ત્યાં કહેવાતી ‘વીરપસલી’ અને ‘તુલસી’ની લોકવ્રતકથામાં આવો ભેદ જોવા મળે છે, તો પણ એ પાઠાંતરની થીમ સમાન છે. મેઘાણીએ બંને પાઠાંતર સંચિત કર્યા છે. લોકનારીની વ્રતપરંપરા એક જ પ્રાંતમાં ઘણી જ ચુસ્ત હોય છે. એટલે એક જ પ્રાંતમાં તેની ઉજવણી અને કથાના જ્ઞાતિઆધારિત મોટા ભેદો જોવા મળતા નથી.
લોકવ્રતોની પરંપરા શાસ્ત્રીય ધર્મપરંપરા સાથે જોડાયેલી નથી, લોકનારીની એ પોતીકી કોઠાસૂઝ છે. એની સાથે ધર્મશ્રદ્ધા જોડાયેલી હોવા છતાં તેની ઉજવણીમાં બ્રાહ્મણઅધિકૃતતા જોવા મળતી નથી. એટલે એમ કહી શકાય કે લોકવ્રતો એ લોકનારીએ સર્જેલી વિશિષ્ટ લોકવિદ્યા છે. લોકનારીના ધાર્મિકજીવનનો એ એક ઘણો મોટો ભાગ છે. એમાં તેની લાગણીઓ, ઈચ્છાઓ, તરંગો અને કલ્પનાઓનું સાચું ચિત્ર જોઈ શકાય છે. એ દરેક જાતિની લોકનારીનો પવિત્ર ખજાનો છે. તેની કથા સાંભાળનાર સ્ત્રીઓ નીચલી ગણાતી જ્ઞાતિની પણ હોય છે.
લોકનારીના જીવનમાં પ્રાચીન સમયથી જ લોકવ્રતોનું મહત્વપૂર્ણ સ્થાન રહ્યું છે. વ્યક્તિગત, કૌટુંબિક કે સામાજિક સુખાકારી માટે લોકનારી દ્વારા લોકવ્રતો પળાતા હોય છે. દરેક લોકવ્રતનું ચોક્કસ પ્રયોજન હોય છે. પરંતુ સમયના પ્રવાહમાં ઘણા લોકવ્રતોના મુખ્ય પ્રયોજન ભુલાઈ ગયા છે અને ઘણાના પ્રયોજન બદલાઈ પણ ગયા છે. એની કથાઓ અને જોડકણામાં મૂળ પ્રયોજન રહી ગયેલા જોઈ શકાય. ‘નોળીનોમ’ની કથામાં સંતાનપ્રાપ્તિનું પ્રયોજન નિરુપાયેલી જોઈ શકાય છે. ‘બોળચોથ’ની કથામાં વચનપાલનના મહત્વને સ્થાપિત કરવાનું પ્રયોજન જોઈ શકાશે. ‘નાગપાંચમ’ની કથામાં ભૂખ્યાને અન્ન આપવાની ભાવના વિકસે એવું પ્રયોજન સ્પષ્ટ થાય છે. એજ રીતે ‘વનડીયા’ની કથા લોકનારીના જીવનમાં ચારિત્ર્યશુદ્ધિનું પ્રયોજન ધરાવે છે. ‘કાંઠા ગોર્ય’ની કથા રસપ્રદ રીતે સંપત્તિનું અભિમાન ન કરવું જોઈએ એવી સમજ ઘડવાનું પ્રયોજન ધરાવે છે. ‘આમ્બરડું ફોફરડું’ વ્રત કુમારિકાનું છે. તેના જોડકણામાં ‘તલક તળસી/ઝમરખ દીવડો…ઇ બુડે ને અમને તાર’ આવે છે ત્યાં મેઘાણીએ એને ‘અર્થશૂન્ય’ કહ્યું છે. પરંતુ એમાં પોતાના ભાઇની ઉન્નતી થાય એવી કન્યાની ભાવના પ્રગટ થઇ છે. આમ, લોકવ્રતો એક પરંપરાના રૂપમાં ઉજવવામાં આવે છે પરંતુ દરેક વ્રતો લોકનારી અને લોકકન્યાના જીવનમાં કોઈ ચોક્કસ ભાવના વિકસાવવા માટે અથવા કોઈ લૌકિક પ્રાપ્તિના પ્રયોજન સાથે આરંભાયા હોવા જોઈએ. એ માટે લોકનારીએ કથા અને જોડકણાની વ્યવસ્થા ઉભી કરી હશે. સમય જતા પ્રયોજનો કેન્દ્રમાં ન રહ્યા, પરંતુ કથા અને જોડકણા જ કેન્દ્રમાં રહ્યા. આ કથાઓ અને જોડકણાનો અભ્યાસ કરીને તેમના મૂળ પ્રયોજન વિષે જાણી શકાય. લોકમુલ્યો પ્રસ્થાપિત કરવા માટે વ્રતઉજવણીને ધાર્મિકશ્રદ્ધા સાથે જોડવામાં આવી.
કથા, જોડકણા અને આકૃતિ એ ત્રણ બાબતો લોકવ્રતો સાથે પ્રયોજનની માફક વિશેષ રીતે જોડાયેલી હોય છે. કુમારિકાના વ્રતો સાથે કોઈને કોઈ જોડકણા જોડાયેલા હોય છે. પરણિત લોકનારીના વ્રતો સાથે કથા જોડાયેલી હોય છે. કથા સમગ્ર વ્રતઉજવણીના કેન્દ્રમાં હોય છે. અમુક લોકવ્રતોની ઉજવણી સમયે ફૂલો, અનાજ, કઠોળ, કંકુ કે માટી આદિ દ્વારા કોઈક આકૃતિ રચવામાં આવતી હોય છે. વિદ્વાનોએ આવી આકૃતિઓમાં પણ વ્રત કરનાર લોકનારીની અભીપ્સાને સાંકેતિક રીતે નિહાળી છે.
લોકવ્રતોને ‘રૂઢીગતવ્રતો’ કહી શકાય. શાસ્ત્રીય વ્રતોથી એ ઘણા ભિન્ન હોય છે. ભારતીય વ્રતો વિષે જે અભ્યાસો થયા છે તેમાં વિદ્વાનોનું વલણ આર્ય અને અનાર્ય વ્રતો વચ્ચેની ભિન્નતા દર્શાવવાનું વિશેષ રહ્યું છે. લોકવ્રતોને ‘અનાર્ય વ્રતો’ કે ‘આદિમવ્રતો’ કહેવામાં આવ્યા છે. અનાર્ય વ્રતો ઘણા પ્રાચીન છે. તેનો સંબંધ આર્યપ્રજાના આગમન પૂર્વેથી ભારતીય ઉપખંડમાં વસી રહેલી ‘દસ્યુ’ નામની લોકજાતિ સાથે જોડવામાં આવ્યો છે. કેટલાંક વિદ્વાનોના મતે લોકવ્રતોમાં માનવ ઇતિહાસના પ્રારંભિક સમયગાળાના સંદર્ભો પણ પ્રાપ્ત થાય છે. ‘બોળચોથ’ની કથામાંથી આવા સંકેતો મળે છે. જોકે, ત્યારપછી બ્રાહ્મણપરંપરામાં એમાના કેટલાંક વ્રતો ભળી ગયા હોવા જોઈએ. અમુક લોકવ્રતોની વિધિમાં આજે બ્રાહ્મણકેન્દ્રિતા આવી ગઈ છે, ખાસ કરીને નગરમાં વસતા લોકનારીસમુદાયમાં. બ્રાહ્મણ વગર એ વ્રત ન થઇ શકે એવું પણ માનવામાં આવે છે. લોકવ્રતકથાના કથકસ્થાને બહુધા ગોરાણી હોય છે એનું કારણ બ્રાહ્મણકેન્દ્રી સમાજવ્યવસ્થા ગણાવી શકાય. જે શાસ્ત્રીય વ્રતો છે એ તો પાછળથી આવેલા બ્રાહ્મણપરંપરાના છે. એ લોકવ્રતોની નકલ છે એમ પણ કહેવાય છે.
****
લોકવ્રતસાહિત્ય સમાજશાસ્ત્રના અભ્યાસ માટે દસ્તાવેજી મહત્વ ધરાવે છે. આ વિષયના અભ્યાસુઓએ વ્રતસાહિત્ય દ્વારા પ્રતિબિમ્બિત થતા સમાજવ્યવહારો, માન્યતાઓ અને આચારવિચાર આદિનો અભ્યાસ કર્યો છે. ઝવેરચંદ મેઘાણીએ આ અર્થમાં જ વ્રતકથાઓને ‘સામાજિક ઇતિહાસના પગલાઓ’ કહી છે. અહી આ સ્વાધ્યાયલેખમાં ગુજરાતમાં પ્રચલિત લોકવ્રતકથાઓનો સામાજિક દ્રષ્ટિકોણથી અભ્યાસ કરીને તેમાં સામાજિક સમરસતાના કેવા સ્તરે દર્શન કરી શકાય છે તે જોવાનો ઉપક્રમ છે. સામાજિક સમરસતાની ભાવના દરેક સમાજમાં એક જ સ્તરે કે સ્વરૂપે પ્રવર્તતી હોતી નથી. ગુજરાતની લોકવ્રતકથાઓનો અભ્યાસ કરીએ તો, આ કથાઓ વિશિષ્ટ નીતિ અને માન્યતાયુક્ત સમરસતાભર્યા લોકજીવનનું દર્શન કરાવે છે એમ કહી શકાય. આથી ગુજરાતી લોકવ્રતોમા જોવા મળતી સામાજિક સમરસતાની ભાવના વિશિષ્ટ સ્વરૂપ ધારણ કરે છે. તેમાં નિરુપિત સામાજિક અભેદવૃત્તિ લોકની પોતીકી માન્યતા, સમજ, લાગણી અને કલ્પનાઓ આધારિત છે. ગુજરાતી લોકવ્રતકથાઓ ભારતીય લોકસમાજની વિશિષ્ટ સ્વરૂપની એકાત્મકતા, સમાનતા અને સમરસતાના ઊજળાં દ્રષ્ટાંતો છે. લોકસમાજની વિશિષ્ટ પ્રકારની સમરસવ્યવસ્થાના પ્રાચીન સંદર્ભો ગુજરાતી લોકવ્રતકથાઓમાંથી પ્રાપ્ત થાય છે. ‘કંકાવટી’ (ભાગ 1, 2)માં સંગ્રહિત કથાઓને આધાર તરીકે રાખીને આ બાબત તપાસીએ.
‘અહલીપહલી’ વ્રત ફાગણ મહિનામાં આવે છે. એ મહિનાની આઠમની રાતે અજવાળિયામાં ટોળે વાળીને શેરીની નાનકડી છોકરીઓ અહલીપહલી માગવા નીકળી પડે છે. દરેકના ઘરે તેઓ જાય છે. કોણ કોણ જાય છે? એટલેકે આ બાલિકાવૃંદમાં કોણ કોણ હોય છે? મેઘાણીએ આલેખ્યું છે :
“ અજવાળી, દિવાળી ને રૂપાળી: પાર્વતી , ગોમતી ને સરસ્વતી : પુતળી, મોતડી ને મણી : હેમી, પ્રેમી ને પરભી : કોઈ બામણની દીકરી, કોઈ વાણિયાની, કોઈ રજપૂતની તો કોઈ કણબીની : એમ ટોળે વળીને કુમારિકાઓ પાડોશીને ઘરે ઘરે ઘૂમે છે.”
અહી નામાવલિ પરથી જ ખ્યાલ આવે કે કુમારિકાઓના વૃંદમાં સર્વ જ્ઞાતિ-વર્ણ સહભાગી છે. અહી દરેક જ્ઞાતિની બાલિકાઓ ભેદભાવના વલણ વગર સામેલ છે. જે શેરીમાં બાલિકાઓ વ્રતઉત્સવ દરમિયાન સાથે મળીને આનંદથી ઘૂમી શકતી હોય તે સમાજનું વાતાવરણ વાડાબંધીથી મુક્ત જ હોવાનું. ‘અહલીપહલી’ વ્રતની સામગ્રીના ઉપર આપેલ ઉદાહરણમાં જોઈ શકાય છે કે બ્રાહ્મણ, વાણિયા, રજપૂત, કણબી જેવી જ્ઞાતિઓ સહવસવાટ તો કરતી જ હશે ઉપરાંત જે નામાવલિ છે તે પરથી કહી શકાય કે નિમ્ન ગણાતો વર્ગ પણ અહી સાથે જ રહે છે. આપણે તો અત્યારે વર્ણભેદ ભૂલીને એકરૂપ થવાના વલણને બિરદાવીએ છીએ પણ અહી વ્રતકથાની સામગ્રી પરથી સંકેત મળે છે કે જે કાળે આ કથાઓ સર્જાય હશે ત્યારના લોકસમુદાયને વર્ણભેદની સભાનતા જ નથી. એટલે કે વર્ણરચના માત્ર વ્યવસ્થારૂપે જળવાતી હશે પરંતુ ભેદની ભૂમિકાએ પહોચી નહિ હોય. આપણો જે મૂળ લોકસમુદાય છે તેનું મૂળભૂત વલણ આવું સમરસતા ભર્યું જ છે એમ આ ‘અહલીપહલી’ની વ્રતસામગ્રી પરથી કહી શકાય.
‘શ્રાવણિયા સોમવાર’ની કથામાં કુમ્ભારણને વ્રતના ફળસ્વરૂપે દીકરો અવતર્યો છે, જેને તેની અપરમા ઈર્ષ્યાવશ નીમ્ભાડામાં પૂરીને સંતાડી દે છે. દીકરાની મા જઈને રાજાને ફરિયાદ કરે છે. એ સમયે ન્યાય કરવા રાજા પોતે કુંભારના ઘરે આવ્યા અને અપરમાને નીમ્ભાડો ઉખેળવા કહે છે. રાજા કુંભારના ઘરે આવીને કુમ્ભારણને ન્યાય આપવા પોતે જ નીમ્ભાડો ઉખેળવાનું કાર્ય કરે છે. એટલું જ નહિ પણ મહેલમાં આવીને રાણીને કહે છે કે, “અરેરે રાણીયું, તમે તે શું વ્રત કરશો? વ્રત તો કર્યા ઓલી કુંભારણે, તે બળતાં નીમ્ભાડામાંથી રમતો જમતો દીકરો બહાર નીકળ્યો.” એ પછી રાજા અને રાણી વાજતે ગાજતે કુમ્ભારણના વ્રત વધાવવા જાય છે. રાજા દ્વારા કુંભારને આટલો આદર મળે છે.
આ કથાના સંદર્ભ પરથી તારવી શકાય છે કે મૂળભૂત રીતે લોકસમુદાયમાં આગેવાન દ્વારા કે શાસક દ્વારા ન્યાય અને વ્યવસ્થા ચલાવવામાં ક્યાય વર્ણ કે જ્ઞાતિ આધારિત દ્રષ્ટિને સ્થાન નહિ હોય. પ્રજા એટલે ‘સમગ્ર લોકસમુદાય’ એવું વલણ જ સ્વીકાર્ય હશે. એટલે એમ કહી શકાય કે રાજ્યશાસનમા પણ સમરસતાભર્યો વ્યવહાર લોકસમુદાયે પ્રસ્થાપિત કર્યો હશે. જોકે એ વ્યવહારને આપણે સમરસતાભર્યો કહીએ છીએ પણ આ વ્રતકથાઓના પાઠ પરથી એમ કહી શકાય કે લોકસમુદાયમાં શાસકને વર્ણભેદનો ભાવ જ પેદા ન થઇ શકે, શાસકનો અનિવાર્ય આદર્શ એ હોય કે સમગ્ર સમુદાય એના માટે ‘પ્રજા’ છે, અને પ્રજા એટલે સમગ્ર લોક. ગામમાં કોઈને ત્યાં કશી આપત્તિ આવે ત્યારે રાજા પોતે નિવારણ માટે આવી પહોચે અને આ બાબતને રાજા દ્વારા પોતાનું કર્તવ્ય સમજવામાં આવે અને કર્તવ્યપાલનમાં ક્યાય જ્ઞાતિ-વર્ણની સભાનતા હોય જ નહિ એવી લોકસમુદાયના માનસ સંદર્ભેની વિગતો આપણને વ્રતકથાઓમાંથી પ્રાપ્ત થાય છે.
‘ભે બારસ’ની લોકવ્રતકથામાં ગામનું નવાણ સજીવન રહે એ માટે વે’વારિયો વાણિયો ગામમાં તળાવ ગળાવે છે. હજુ આજે પણ કોઈ કોઈ ગામમાં વાવના પાણી ભરવા માટે અલગ અલગ પગથિયાની વ્યવસ્થા જોવા મળે છે, પણ આવી ભેદભાવભરી વ્યવસ્થા આપણા સમાજની મૂળ પ્રકૃતિ નથી એની સાબિતી આ ભે બારસની વાર્તામાંથી મળે છે. ગામમાં તો અઢારેય વરણની વસ્તી હોય અને દરેક વસ્તી ઉપયોગ કરી શકે એ માટે વાણિયા દ્વારા તળાવ ગળાવવામાં આવે એવી એક લોકવ્યવસ્થા આપણા લોકસમાજમાં જોવા મળતી હશે એ આ ભે બારશની વાર્તા સૂચવે છે. વાણિયા દ્વારા જયારે તળાવ ગળાવાશે ત્યારે અઢારેય આલમની તરસ છીપાશે એવો ભાવ રહેલો છે અને આ કામ કર્તવ્ય છે એવું સમજાતું એ મહત્વની બાબત છે.
લોકવ્રતકથાના સૂરજનારાયણ પૌરાણિક સૂર્યનારાયણથી જુદા છે. લોકના સૂર્યનારાયણ લોકભાવનાની મૂર્તિ છે. ‘સૂરજ–પાંદડું’ વ્રતકથામાં રન્નાદે સૂરજનારાયણને જમીને જવાનું કહે છે ત્યારે સૂરજનારાયણનો જે ઉત્તર છે તે જૂઓ:
“હું તો જગતનો પિતા કહેવાઉં ને/મારે તો કીડીથી કુંજર સુધી પૂરું કરવાનું ને/મારાથી જમાય નહિ ને.”
લોકસમુદાયની મૂળ ભાવના ‘કીડીથી કુંજર સુધી’ની છે એ બાબત અહી સ્પષ્ટ થાય છે. સામાજિક કર્તવ્ય અને વ્યવહારમાં લોકસમુદાયે કશી ભેદદ્રષ્ટિને સ્થાન નહી આપ્યું હોય અને સમાજના પ્રત્યેક વર્ગને સમાન અધિકોરો પ્રાપ્ય હશે એવો આ સંકેત મહત્વનો છે. સામાજિક વિષમતા ભારતીય લોકસમુદાયની મૂળભૂત વૃત્તિ નથી એમ આપણે આ કથા પરથી કહી શકીએ. રન્નાદે પૂછે છે: “તમે બધાનું પૂરું કર્યું?” ત્યારે લોકના સૂર્યનારાયણ જવાબ આપે છે: ”હા, હું તો બધાનું પૂરું કરીને આવ્યો.” આ ઉત્તર લોકભાવનાનો ઉત્તર છે. લોકભાવના બધાને સાથે રાખે છે. બધાનું સાથે સારું થવું જોઈએ એવી સમન્વયભાવના લોકની ભાવના છે. આવી ભાવનાનું મૂર્તરૂપ લોકના સૂરજનારાયણ છે. લોકના સૂરજનારાયણ બધાનું પૂરું કરે છે, બધાનું પૂરું કરવું એ એનું કર્તવ્ય છે. સૂરજનારાયણ ધરતીના કોઈ ભાગને અછૂત ન રાખી શકે. આ કથા લોકની સામાજિક સમરસતાની કથા છે.
‘ગાયવ્રત’ની કથામાં કથા આવે છે કે કોળીની છોકરી ગાયમાના વ્રત કરે છે. લોકવ્રતોની દુનિયામાં પતિત અને પવિત્રના ભેદ જોવા નથી મળતા. કોઈ વર્ણ કે જ્ઞાતિ માટે કોઈ જાતના બંધનો લોકવ્રતોની દુનિયામાં નથી. મેઘાણી પણ આ સંદર્ભે જ પ્રવેશકમાં નોંધે છે કે: “લોકવ્રતોમાં આરપાર નીકળી જાઓ. ત્યાં કોઈને માટે પ્રવેશનિષેધ નથી.” [i] એ કથામાં રાજાને અંતે જયારે સત્યની જાણ થાય છે ત્યારે તે ધુમાડાબંધ ગામ જમાડે છે. રાજ્ય તરફથી યોજાતું ધુમાડાબંધ જમણ લોકસમુદાયના સામાજિક અભેદનું ઉત્તમ દ્રષ્ટાંત છે.
‘પુરુષોત્તમ માસ’ની કથામાં ગોર અને ગોરાણીને સંતાન નથી. તેના ઘરે યજ્ઞ યોજાયો છે. ‘મારો દીકરો કાશીએ ભણવા ગયો છે’ એમ જાહેર કરી ગોર દીકરા વગર વહુ લઇ આવેલા તેને ગોરાણી ગામમાં નોતરાં દેવા મોકલે છે. પણ કોઈએ નોતરાં ઝીલ્યા નહિ, કારણ કે વાંજિયાને ત્યાં જમવા આવવાનું લોકો ઈચ્છાતા નથી. પછી ‘વહુ તો સંધાય પીપળાને નોતરાં દઈ આવી. એકેય પીપળાને ભૂલી નથી.’ ‘ઘણકો ને ઘણકી’ની કથામાં સ્ત્રીઓ પુરુષોત્તમ મહિનાનો ન્હાય છે ત્યારે પીપળા ઉપર રહેતી ઘણકીને મહિનો ન્હાવાની ઈચ્છા થાય છે. ઘણકી સ્ત્રીસમુદાયને પૂછે છે, “ત્યારે હું ન્હાઉં?’ સ્ત્રીસમુદાય તરફથી ઉમળકાભેર ઉત્તર મળે છે, “નહા ને બેન.” ઘણકી પણ બીજી સ્ત્રીઓ ભેગી ન્હાય છે. એજ રીતે ‘જીકાળિયો’ વ્રતની કથામાં વાંદરી પણ વ્રત કરે છે. સમાજના દરેક વર્ગનો સ્વીકાર અહીં પ્રતીકાત્મક રીતે નિરુપયો છે. બ્રાહ્મણના ઘરે યજ્ઞ હોય ત્યાં ગામના તમામ વર્ગને નોતરાં આપી શકાય. લોકવ્રતો સાથે ધાર્મિક શ્રદ્ધા જોડાયેલી છે પણ આ વ્રતોમાં કોઈનો નિષેધ નથી, દરેક વર્ગની સ્ત્રીઓ તેમાં સહભાગી બની શકે.
આમ, લોકવ્રતકથાઓનો સમાજશાસ્ત્રીય દ્રષ્ટિકોણથી અભ્યાસ કરીએ તો ખ્યાલ આવે છે કે લોકસમુદાયના પારસ્પરિક વ્યવહારો અને વિચારોમાં વિશિષ્ટ સ્વરૂપની વર્ણગત કે જ્ઞાતિગત સમરસતા જોવા મળે છે. એમાંથી પ્રાપ્ત સંદર્ભો પ્રમાણે સામાજિક સમરસતા લોકસમુદાયમાં બે સ્તરે જીવતી જોઈ શકાય છે: લોકસમુદાયના પારસ્પરિક આદર, સ્વીકાર અને સમન્વય દ્વારા તથા રાજ્યતંત્ર દ્વારા સમાનભાવે ન્યાય અને વ્યવસ્થાની પ્રવૃતિ દ્વારા પ્રગટતી સામાજિક સમરસતા. લોકવ્રતકથાઓમાં સમાજના વિભિન્ન વર્ગો વચ્ચે સહૃદયભાવયુક્ત દ્રષ્ટિકોણ જોવા મળે છે તે ઘણો નોંધપાત્ર છે. અન્ય વર્ગને સ્વીકારવો અને આદર આપવો એટલું જ નહી પણ તેને અભિન્ન ઘટક તરીકે માનવાનું વિશિષ્ટ સામાજિક સમરસતાયુક્ત વલણ આ કથાઓમાં પ્રાણરૂપે ધબકી રહ્યું છે. સામાજિક ઉત્સવોમાં દરેક વર્ગની સહભાગિતા અને સૌહાર્દના પ્રમાણો લોકવ્રતકથાઓમાંથી પ્રાપ્ત થાય છે. આ રીતે લોકવ્રતકથાઓ ભારતીય લોકસમુદાયની વિશિષ્ટ પ્રકારની સામાજિક સમરસતાના દર્શન કરાવે છે. સુખ અને કલ્યાણના ભાજક દરેક માનવી બનવા જોઈએ એવી ‘સૂરજપાંદડું’ની કથામાંથી પ્રાપ્ત થતી લોકભાવના, શાસક દ્વારા ‘પ્રજા’ અંતર્ગત રાજ્યના તમામ માનવીઓનો સમાવેશ થવો જોઈએ એવી ‘શ્રાવણિયા સોમવાર’ની કથામાં જોવા મળતી લોકવ્યવસ્થા, ધાર્મિક ઉજવણી સૌને સાથે રાખીને જ ફળીભૂત બની શકે એવી ‘પુરુષોત્તમ માસ’ તથા ‘ગાય વ્રત’ની કથામાંથી પ્રગટ થતી લોકમાન્યતા તથા પ્રાપ્ત થયેલી સમૃદ્ધિનો ઉપયોગ ગામની જાહેરસુખાકારી માટે થવો જોઈએ એવી ‘ભે બારસ’ની કથામાં પ્રગટતી લોકસમજને લોકવ્રતકથાઓની વિશિષ્ટ પ્રકારની સામાજિક સમરસતા ગણાવી શકાય. લોકની આવી પોતીકી ભાવના, વ્યવસ્થા, માન્યતા અને સમજ એના મૂળમાં છે. ગુજરાતી લોકવ્રતકથાના આ દ્રષ્ટાંતો ભારતીય લોકસમુદાયની વિશિષ્ટ સ્વરૂપની સામાજિક સમરસતાને દર્શાવવા અને તેને સ્પષ્ટ કરવા માટે ઉજ્જવળ અને બળકટ માધ્યમ બને છે. સૌથી મહત્વની બાબત તો એ છે કે આ વ્રતકથાઓ લોકસાહિત્યનો ભાગ છે એટલે એમાં નિરુપિત ભાવ કૃત્રિમતાથી મુક્ત છે. મેઘાણીએ નોંધ્યું છે એમ, ‘લોકસાહિત્ય અમુક સ્વાર્થી સંબંધોથી સરજાયેલું ન હોવાથી તેમાનું પ્રત્યેક પ્રતિબિંબ તે તે કાળ તથા સ્થળને વફાદાર જ હોવું જોઈએ.’ આમ, કહી શકાશે કે, લોકવ્રતકથામાં નિરુપિત સામાજિક સમરસતા સહજ છે.
ડૉ. કૌશિકકુમાર એલ. પંડ્યા
મદદનીશ પ્રાધ્યાપક, ગુજરાતી વિભાગ,
સરકારી વિનયન અને વાણિજ્ય કૉલેજ, બાબરા. જિ. અમરેલી
kaushikpandya88@gmail.com
Prayas An Extension … a peer reviewed literary e-Magazine ISSN:2582-8681 Volume 6 issue 1 January – February 2025